Conclusion

Maître Eckhart s’intéresse non seulement à l’être et à sa connaissance, en tant que Lesemeister, mais aussi à l’homme et à son salut, en tant que Lebemeister. Ce qu’on a appelé la « mystique spéculative » entendue comme philosophie onto-théologique ne serait effectivement que pure spéculation si Maître Eckhart n’y avait vu qu’un prétexte à l’étude intellectualiste de Dieu. Mais Eckhart est aussi un Frère prêcheur et une directeur spirituel et, en tant que tel, la connaissance qu’il retire de Dieu n’a rien d’intellectualiste. Il s’agit d’une connaissance ontologique qui n’a pas d’autres objectifs que de s’appliquer concrètement dans la vie mystique. C’est en cela que la théologie est une connaissance salvatrice, véritablement mystique. Si l’objet de la connaissance, selon le philosophe Eckhart, est la vérité de l’idée, sa finalité se situe sur un tout autre plan pour le théologien mystique. En effet, la finalité de la connaissance mystique se conçoit comme unité de Dieu et de l’âme.

L’élaboration d’une philosophie puissante et originale, fondée sur une théorie logique non-aristotélicienne et une onto-théologie  ou métaphysique du Verbe fort élaborée, apparaît comme un fond de représentation sur lequel va s’appuyer la vie mystique, la poursuite de l’idéal tel qu’il a été défini au cours de notre étude.

Maître Eckhart n’est pas seulement un intellectuel du Moyen Age, un philosophe atypique, un théologien original, c’est aussi un véritable mystique qui fait de la connaissance de Dieu une vie en Dieu, une vie de et pour Dieu. C’est sur ces deux plans de la philosophie et de la théologie mystique que Maître Eckhart se pose à la limite de l’acceptable pour les autorités traditionnelles, tant au niveau social qu’intellectuel. Par son activité et par ses idées neuves et vivantes, il a fait sentir plus d’une fois limites et les faiblesses de la tradition et de son pouvoir. En se plaçant en dehors des débats entre philosophes et théologiens, Maître Eckhart se détournait du monde universitaire et se rapprochait du monde de la spiritualité laïque. Pour cette raison, il peut être qualifié de mystique car il subordonne tout à Dieu, au seul objectif de divinisation. Les controverses théologico-philosophiques s’en trouvent relativisées et réduites à leur valeur polémique. Ainsi, Eckhart se place en marge de l’actualité tout en se trouvant au cœur de la tradition chrétienne la plus authentique. C’est cette situation paradoxale qui fait d’Eckhart la figure emblématique de l’« intellectuel médiéval ».

A.   L’anthropologie christocentrique

C’est autour de la Personne du Christ que Maître Eckhart construit sa vision de l’humanité car, en effet, ce n’est que dans le Fils que la nature humaine est pleinement assumée et élevée vers un maximum de noblesse et d’universalité. Le Fils apparaît comme le passage obligé par lequel il est possible d’opérer l’ascension spirituelle de l’homme. Ce caractère christocentrique de l’anthropologie indique une transformation dans l’image de l’homme au Moyen Age ; de plus en plus, le Christ apparaît comme un modèle à imiter. L’union à Dieu, dans l’économie trinitaire, nécessite préalablement que l’homme se soit dépouillé de son être-créé et rendu pleinement semblable en Fils car seul le Fils connaît le Père[1].

Les saints disent que dans le Père est puissance et égalité dans le Fils et union dans le Saint Esprit. C’est parce que le Père est pleinement présent au Fils et le Fils pleinement égal à lui que personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils.[2]

Dans sa théologie, la possibilité de l’élévation spirituelle est rendue possible, non pas par un raisonnement philosophique mais bien au contraire par la foi chrétienne en l’Incarnation[3]. En effet, c’est à partir du Christ, c’est-à-dire de la divinité revêtant l’humanité qu’il est possible, en retour, d’une élévation de l’homme vers la divinité. Au schéma « incarnatif », Maître Eckhart expose en parallèle le mouvement exactement identique mais en sens inverse : à la descente de Dieu en l’homme, il fait correspondre, en usant de la même logique, la montée de l’âme noble (c’est-à-dire de l’homme purifié, détaché de la nature créée) en Dieu.

Je l’ai dit souvent : il faut que l’âme se trouve totalement dénudée de tout ce qui s’est ajouté [à ce qu’elle est], et se trouve portée vers le haut, en tant qu’elle est limpide, et flue intérieurement en retour dans le Fils de la façon dont dans lui elle a flué à l’extérieur. Car le Père a créé l’âme dans le Fils. C’est pourquoi il lui faut, dénudée, fluer intérieurement de retour en lui de la façon dont dans lui elle a flué à l’extérieur.[4]

C’est donc par le biais de la théologie qu’il établit son anthropologie ascensionnelle, anthropologie qui se fixe pour origine et pour horizon la divinité. On retrouve ici les thèmes de flux et de reflux, de naissance de Dieu en l’homme et de naissance de l’homme en Dieu. Le Christ devient le modèle archétypal de l’homme noble, c’est-à-dire de l’humanité relevée, après la chute, au-delà même de l’état du premier homme, Adam. La christologie d’Eckhart se conçoit comme un schéma exemplaire pour chaque fidèle chrétien, dans le sens où elle permet une sotériologie. Par là, Eckhart appelle à l’imitation de l’humanité du Christ[5] :

Et bien, quel était le fruit de ce champ précieux de l’humanité de Jésus Christ ? C’était sa noble âme, dès l’instant où il advint que par vouloir de Dieu et par puissance du Saint Esprit fut faite la noble humanité et le noble corps, pour le salut des hommes, dans le corps de Notre Dame, et [où] fut créée la noble âme, [où] le corps et l’âme furent unis en un point du temps avec la Parole éternelle. Aussi vite et aussi vraiment advint l’union : aussitôt que corps et âme s’avisèrent de ce qu’il [= le Christ] est, dans ce même instant il s’avisa qu’étaient unies nature humaine et nature divine, vrai Dieu et vrai homme, un Christ qui est Dieu. […] Toute la souffrance féconde de sa sainte humanité qu’il a soufferte en cette vie quant à la faim, […] quant aux douleurs de toutes sortes et de surcroît la mort la plus amère, cela il l’offrit pleinement au Père céleste en honneur ; cela est en même temps une louange et une fécondité pour toutes les créatures qui veulent le suivre en vivant de sa grâce et de toute sa puissance. […] Vous avez entendu maintenant comment la noble âme de Notre Seigneur Jésus Christ est devenue féconde dans sa sainte humanité. Or vous devez remarquer en outre comment l’homme, lui aussi, doit venir jusque-là. […] Jean ni personne parmi tous les saints ne nous est proposé comme une fin que nous devions suivre, ou comme un but limité en deçà duquel nous devrions demeurer. Christ, Notre Seigneur, lui seul est notre fin que nous devons imiter […].[6]

C’est donc sur des bases théologiques, sur la connaissance de Dieu, que Maître Eckhart expose son anthropologie, conçue comme une christologie renversée, et par-là il devient possible de mettre en œuvre une mystique proprement dite, à savoir une science pragmatique et salvatrice ayant pour objectif la réintégration de l’âme purifiée dans l’unité transcendante.

La magnanimité se constitue à partir de la primauté ontologique attribuée à Dieu (onto-théologie) ; se révèle par le biais de la christologie (anthropologie théocentrique) ; et est rendue possible par la mystique, la science pragmatique qui réalise la finalité divine de l’homme (téléologie sotériologique). Si la cause de la magnanimité est entièrement contenue en Dieu, sa finalité se situe également en lui. Dans la mesure où à l’origine de l’être il y a Dieu, le retour à Dieu par-delà l’être créé confère à l’âme humaine une grandeur « oubliée » à la suite de la chute dans le monde. En se dénudant de cette partie créée, en se détachant du monde, l’âme reconquiert sa dignité divine, en même temps que sa grandeur humaine. En revêtant pleinement l’humanité du Christ, en cherchant à s’élever vers plus de grandeur, plus de noblesse, vers un maximum de perfection dans l’ordre de l’humain, la mystique eckhartienne – dans la ligne de la révélation chrétienne – promet la transcendance, la grâce divine, c’est-à-dire la rupture d’avec l’ordre strictement humain par une participation à la nature incréée de Dieu.

La magnanimité appartient aux possibilités humaines ; il s’agit même de l’idéal mystique de toute vie humaine. C’est en recherchant cette élévation, cette grandeur, cette noblesse, c’est en désirant atteindre un sommet de perfection qu’est rendu possible la grâce, la transcendance, la participation au mystère divin de l’Incarnation. Le champ de la mystique s’étend jusqu’à l’extrême limite de l’immanence en mettant en œuvre les moyens dont dispose l’homme pour s’élever vers un maximum de grandeur, de noblesse, qui correspond à l’universalité de la nature humaine, c’est-à-dire l’exemplification christique de l’humain.

L’anthropologie ascensionnelle d’Eckhart est d’une rigueur et d’une exactitude toute mathématique dans le sens où elle se situe au point précis où se rejoignent et se confondent les deux axes vertical et horizontal, à savoir la noblesse, la magnanimité, l’élévation vers un maximum de perfection et l’universalité de la nature humaine, l’homme pleinement réalisé dans l’exemple du Christ, la nature humaine du Christ, l’humanité universelle au-delà de toutes les différences particulières et subjectives.

En ce point où le maximum de grandeur d’âme et le maximum d’universalité humaine se rejoignent en la Personne du Fils se situe précisément ce qu’on peut appeler l’anthropologie ascensionnelle de Maître Eckhart. Cette ascension dans l’ordre de l’humain correspond en fait à une prise de conscience – aboutissant à la révélation de la transcendance – c’est-à-dire à une connaissance de l’humain du point de vue de Dieu. C’est par la filiation divine de l’homme qu’il lui est possible de faire de l’identité humaine un mouvement ascensionnel vers une conscience à la fois toujours plus consciente, aigue et intense (mouvement d’élévation ; axe vertical) et toujours plus large, vaste et ouverte (mouvement d’universalisation, axe horizontal). L’ascension de l’homme conduit vers la divinité conçue comme Père, par l’intermédiaire du Fils qui est à proprement parler la puissance révélatrice et régénératrice de la nature humaine déchue. Ainsi, Maître Eckhart, dans un « magnifique développement, aussi rigoureux qu’inspiré, souligne comme jamais l’unité du sujet humain, dans sa double dimension spirituelle et corporelle – sur le mode même du rapport qui unifie, dans le Christ, la déité et l’humanité. »[7]

Tout comme l’homme intérieur, selon le mode de l’esprit, tombe en dehors de son être propre lorsque dans le fond il est Un fond, ainsi faudrait-il aussi que l’homme extérieur se trouve dépouillé de sa subsistance propre et reçoive pleinement subsistance de l’être personnel éternel, qui est ce même être personnel. Or il est ici deux êtres. Un être, selon la déité, est l’être substantiel nu, l’autre l’[être] personnel, et il y a pourtant une substance. Parce que c’est la substance même de la personnalité du Christ qui est substance de l’âme, subsistance de l’humanité éternelle, et qu’il y a Un Christ en subsistance, à la fois essentiel et personnel ; ainsi nous faut-il aussi être ce même Christ, nous le suivant dans les œuvres, de la façon dont, dans l’être, il est Un Christ selon le mode humain ; car, comme je suis le même mode selon l’humanité, ainsi suis-je aussi uni à l’être personnel, en sorte que par grâce, dans l’être personnel, je suis Un et aussi cet être personnel. Parce que donc Dieu, dans le fond du Père, demeure éternellement à l’intérieur et moi en lui, un fond et le même Christ, une subsistance de mon humanité, ainsi est-elle aussi bien mienne que sienne en Une subsistance de l’être éternel, en sorte que les deux êtres, corps et âme, se trouvent accomplis dans le Christ Un, Un Dieu, Un Fils.[8]

Si l’origine et la fin de l’homme apparaissent en la Personne du Père, l’entre-deux, à savoir toute l’existence humaine de la naissance à la mort, est traversé de part en part par les deux autres hypostases constituant la l’Uni-Trinité, le Fils et le Saint-Esprit. L’anthropologie eckhartienne imbue des doctrines théologiques chrétiennes est entièrement tournée vers l’ascension, la divinisation. Il s’agit d’une vision optimiste, sinon idéaliste, de l’homme. Si cette vision est supportée par les raisonnements théologiques, son expression aussi assurée et certaine est permise par la foi en la révélation chrétienne, c’est-à-dire la foi dans le Verbe incarné.

Maître Eckhart, ici aussi, nous apparaît comme un brillant théologien en même temps qu’un mystique entièrement mû par sa foi, sa certitude a-rationnelle, éprouvée au contact de la divinité transcendante. Il nous propose une vision de l’homme en contraste avec celle de l’Eglise ; à l’optimisme lucide des mystiques s’oppose ici le pessimisme des ecclésiastiques. Si ces deux attitudes, en ce qui concerne la vision l’homme, sont si contrastées c’est qu’elles reposent toutes deux sur des présupposés différents : le mystique voit dans l’homme son âme, son cœur, son intériorité, son fond tandis que l’Eglise y voit l’homme extérieur, l’homme social. Ces deux présupposés contraires ne pouvaient conduire qu’à des jugements également antithétiques en ce qui concerne la valeur humaine et les moyens appropriés pour agir sur sa nature. En effet, là où l’Eglise essaie d’éviter un plus grand mal, les mystiques recherchent un plus grand bien ; là où l’Eglise privilégie la crainte du châtiment, les mystiques préfèrent le désir du meilleur. Le risque que prend le mystique par ce désir du meilleur présuppose une éthique qui doit permettre à l’agir de réaliser pleinement les potentialités humaines. Ainsi, L’éthique eckhartienne, fondée sur un le Nom chrétien de Dieu – Amour – fait appel aux vertus de charités et d’humilité mais surtout le détachement qui, seul, permet de d’accomplir la volonté de Dieu.

L’anthropologie eckhartienne

La pensée onto-théologique de Maître Eckhart, fondée sur une théologie de l’image, ne s’achève pas pour autant sur une théorie purement spéculative. Bien au contraire, elle donne toute sa portée à la pensée anthropologique et à la réalisation effective de l’idéal mystique[1]. Maître Eckhart réinsère l’homme, la créature, dans une perspective sotériologique, en ouvrant la voie pour une approche pratique de sa doctrine mystique. Dans sa pensée ontologique, Maître Eckhart pose les bases d’une « théologie pratique ». Maître Eckhart ne pense pas Dieu indépendamment de l’homme ; les deux sont solidaires de sa vision d’ensemble. Il donne à voir en chaque individu l’humanité ; il tente de faire ressortir à l’intérieur de l’individu l’universelle nature de l’homme. A l’unité ontologique contenue dans sa théologie, on trouve également dans la pensée de Maître Eckhart une unité anthropologique. Le fondement onto-théologique de la théorie eckhartienne du salut trouve une ouverture et une réponse dans ce qu’on peut appeler l’anthropologie ascensionnelle. Bien que celle-ci ne soit pas explicite, c’est elle qui gouverne les modalités d’action de sa mystique. La pratique des vertus salvatrices (humilité, détachement), et la psychologie qui la sous-tend, s’insère dans les cadres de sa pensée anthropologique.

A la lecture des œuvres du Thuringien, il nous est apparu que ce que nous avons appelé « axe vertical » et « axe horizontal » dans l’analyse du rapport qu’entretient la pensée métaphysique-mystique avec le mouvement social et religieux du 14^e siècle, trouvait dans l’analyse anthropologique un vaste champ d’application du fait de l’ascension de l’homme, en Dieu, vers le Christ.

A.   Une anthropologie ascensionnelle

1.     Le sommet de l’esprit humain

La vision de l’homme, son statut, sa valeur et sa place sont d’emblée mis en lumière par l’importance accordée à la possibilité de la divinisation. La naissance de Dieu en l’homme est rendue possible par la grandeur, la noblesse[2], en un mot la magnanimité entendu comme idéal de perfection qui pousse l’âme à se dépasser en s’élevant toujours davantage vers l’inhabitation intérieure. Ce thème, que l’on retrouve exposé sous différentes formes dans les sermons, associé à celui de l’idéal d’universalité, dont on décèle la présence dans les concepts d’égalité et d’image, trouve son explication et son application ultime dans ce que nous avons appelé l’anthropologie ascensionnelle afin de signifier la vision résolument optimiste de l’homme[3], son statut élevé et surtout la richesse insoupçonnée de l’humanité. Car il nous semble que, pour Eckhart, l’homme soit riche d’une possibilité qui, à la fois, apparaît extérieurement éloignée, comme une utopie, un idéal irréalisable et pourtant, intérieurement proche et comme déjà à l’œuvre. Il s’agit de la possibilité de l’ascension de l’homme vers un sommet de spiritualité.

Cette possibilité d’élévation spirituelle vient du fait qu’au sommet de l’esprit humain[4] se trouvent réunies un ensemble de puissances en affinité toute particulière avec l’esprit divin. C’est par ce sommet de l’homme que peut se réaliser l’union à Dieu. Chez Eckhart, l’homme se définit au plus près par cette affinité divine contenue dans les puissances supérieures de l’esprit – à savoir la volonté, l’intellect et l’irascibilis[5]. Maître Eckhart opère analytiquement une distinction avec la volonté et l’intellect et synthétiquement avec l’irascibilis. Cette hiérarchisation tripartite du sommet de l’esprit[6] permet d’exposer successivement trois voies, par lesquelles s’ouvre l’accès à la divinisation, qui possèdent chacune les caractéristiques de la puissance en question. Toute les puissances de l’homme doivent se laisser pénétrer par la vie divine, à commencer par l’intellect qui se tourne naturellement vers Dieu mais qui est déformé par le péché et courbé par les créatures ; il faut donc le redresser jusqu’à ce que

« toutes choses [deviennent] une manifestation intérieure de Dieu. L’homme ne peut en arriver là qu’à force d’entraîner tout à fait sa raison vers Dieu ; de la sorte son intérieur est dans un perpétuel état divin. […] Il faut la former avec grand soin et faire tout ce que l’on peut pour la réformer et la ramener à Dieu. En effet, si propre et si naturel que Dieu lui soit, une fois qu’elle a prise une mauvaise direction, qu’elle s’est enracinée dans les créatures, faussée et habituée à elles, alors elle devient si faible, si privée de tout empire sur elle-même et tellement freiné dans ses nobles aspirations, que les plus grands efforts ne suffisent jamais à la ramener complètement dans la bonne voie.[7]

Si noble que soit l’intellect il demeure une puissance imparfaite. « Au même titre que l’intellect, la volonté est dite « incorporelle ; elle flue hors de l’esprit et demeure dans l’esprit et est en toute manière spirituelle. »[8] Mais alors que dans l’intellect « Dieu toujours verdoie et fleurit dans toute la félicité et dans toute la gloire qu’il est en lui-même »[9], dans la volonté « Dieu sans relâche arde et brûle avec toute sa richesse et avec toute sa douceur et avec toutes ses délices »[10].[11]

Ainsi l’homme peut être caractérisé, dans et par son rapport à Dieu, par l’existence de ces trois puissances, qui définissent au mieux la nature humaine dégagée du créé, lorsqu’elles se tournent vers l’intérieur et s’élèvent vers Dieu. Le procès de la volonté et de l’intellect aboutit à leur dépassement par l’irascibilis[12] qui est la « faculté mystique » par excellence car par cette « puissance ascensionnelle » les deux premières sont portées vers leur accomplissement. C’est donc bien par ce mouvement ascensionnel et synthétique que l’âme s’unie à Dieu au-delà même de ses facultés. L’homme possède en propre la volonté et l’intellect[13] considérés comme les puissances supérieures et incorporelles qui font de lui un être digne d’élévation spirituelle. C’est par la partie supérieure de son âme que l’homme doit soumettre la partie inférieure (perception et sensation du corps) et ainsi s’unir intérieurement et s’élever spirituellement.[14] Maître Eckhart, du fait de son thomisme avéré, privilégie bien souvent l’intellect tout en accordant à la volonté une certaine qualité. Une fois faite, cette distinction est aussitôt dépassée par le « quelque chose » dans l’âme qui apparaît aux yeux d’Eckhart comme infiniment supérieur aux puissances susdites car celles-ci demeurent en quelque sorte enténébrée par la création alors que le « quelque chose » est naturellement au-dessus de toute le créé, dans la lumière incréée. Ce « quelque chose » au-dessus des puissances de l’âme peut être considéré comme le véritable sommet et le plus propre et le plus élevé de l’homme. Ce « quelque chose » n’est pas une puissance, une faculté ni une caractéristique de l’homme mais bien au contraire sa possibilité la plus propre. Il s’agit d’une « puissance incréée », qui n’appartient pas à l’homme mais se trouve placée dans l’homme, et que l’on décèle sous plusieurs qualificatifs dans l’œuvre d’Eckhart : le « sommet », le « fond », la « château fort »[15], l’« étincelle », ou encore la « syndérèse »[16].

« J’ai dit parfois qu’il est une puissance dans l’esprit qui seule est libre. Parfois j’ai dit que c’est un rempart de l’esprit ; parfois j’ai dit que c’est une lumière de l’esprit ; parfois j’ai dit que c’est une petite étincelle. Mais je dis maintenant : Ce n’est ni ceci ni cela ; pourtant c’est un quelque chose qui est plus élevé au-dessus de ceci et de cela que le ciel au-dessus de la terre. […] Il est libre de tous noms et démuni de toutes formes, dépris et libre tout comme Dieu est dépris et libre en lui-même. Il est aussi pleinement un et simple que Dieu est un et simple, de sorte que d’aucune manière l’on ne peut y jeter un regard.[17]

Cette puissance absolument libre dont parle Eckhart est au-dessus des deux autres qui, elles, s’attachent à l’image ou au vêtement de Dieu. En effet, alors que l’intellect et la volonté tendent vers Dieu, le « petit château fort » saisi Dieu au-delà de Dieu, à savoir la déité. Ainsi, l’âme est une avec la déité au-delà des Personnes, au-delà de Dieu, le Fils et le Saint Esprit, grâce à ce « quelque chose » de noble à la pointe de l’âme. Ici Maître Eckhart inaugure une théologie originale et risquée et propose une vision « déiformée » de l’homme.

Voyez, prêtez maintenant attention ! Si un et simple par delà tout mode est ce petit château fort dans l’âme dont je parle et que je vise que cette noble puissance dont j’ai parlé [l’intellect] n’est pas digne de jamais jeter une seule fois un regard dans ce petit château fort, ni non plus cette autre puissance [la volonté] dont j’ai parlé où Dieu arde et brûle avec toute sa richesse et avec toutes ses délices, elle ne se risquera pas à y jeter un regard ; si vraiment un et simple est ce petit château fort, et si élevé par delà tout mode et toutes puissances est cet unique Un qu’en lui jamais puissance ni mode ne peut jeter un regard, pas même Dieu. En bonne vérité et aussi vrai que Dieu vit ! Dieu lui-même jamais n’y jette un instant le regard et n’y a jamais encore jeté le regard dans la mesure où il se possède selon le mode et la propriété de ses personnes. Voilà qui est facile à comprendre, car cet unique Un est sans mode et sans propriété.[18]

Nous sommes là au degré le plus élevé de la mystique eckhartienne : en purifiant l’idée de Dieu dans l’Un – la déité – d’où procède « le mode et la propriété », Maître Eckhart purifie parallèlement la puissance humaine capable de cet Un dans lequel il n’y a plus de distinction entre Dieu et l’homme. Ce sommet de spiritualité trouve dans ce « quelque chose » dans l’homme ce qui est le plus apparenté à Dieu ; c’est donc par lui que l’homme s’élève spirituellement. Il semble que la spécificité de la nature humaine soit contenue dans la possibilité de sa divinisation, à savoir la grâce, qui n’est autre que ce « sommet », cette « étincelle », « cette part incréée par quoi l’homme est réellement égal à Dieu dans son origine et dans son être. »[19]

Maître Eckhart tente de faire prendre conscience à son auditoire de cette possibilité qu’est la divinisation, l’élévation spirituelle, possibilité contenue dans la nature même de l’homme. Il tente de faire voir les véritables richesses de l’homme, sa valeur réelle qui ne se conçoit qu’au regard de Dieu. C’est donc sur les bases d’un théocentrisme – que nous analyserons ci-après dans « l’anthropologie christocentrique » – que Maître Eckhart jette un œil sur le statut de l’homme, sa place dans le monde et surtout sur ses possibilités d’élévation spirituelle, de grandeur et de noblesse.