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Dimanche 19 février 2006

Philosophie et théologie chez Maître Eckhart - Partie 13

1.     Aspect théologique

 

a)    L’égalité dans l’universalité humaine

 

L’aspect théologique de l’idéal d’universalité s’exprime par le biais du concept, central chez Eckhart, de l’égalité (gelicheit, glîcheit). L’égalité peut être définit comme la « similitude parfaite dans le domaine de l’être, de la volonté, de l’amour, etc. »[1] ; elle est aussi un nom du Fils. Pour mesurer pleinement l’importance de ce concept, écoutons Maître Eckhart lui-même dans son sermon Qui audit me :

 

Dieu donne à toutes choses également, et telles qu’elles fluent de Dieu, ainsi sont-elles égales ; oui anges et hommes et toutes créatures fluent de Dieu égales dans leur première effusion. […] Qui prend une mouche en Dieu, celle-ci est plus noble en Dieu que ne l’est l’ange le plus élevé en lui-même. Or toutes choses sont égales en Dieu et sont Dieu même. Ici Dieu a tant de plaisir dans cette égalité que de toute sa nature et son être il les épanche pleinement dans cette égalité en lui-même. […] Ce lui est plaisir que sa nature et son être se répandent pleinement dans l’égalité, car il est lui-même l’égalité.[2]

 

 

Par le théocentrisme, tout devient égal, relatif ; rien n’est placé en avant, aucun être n’est plus important qu’un autre car tout est intégré en Dieu. Le relativisme est justifié par le théocentrisme ; il n’aboutit donc pas à un scepticisme à la Pyrrhon mais demande au contraire que l’homme porte son regard vers l’absolu en se détachant des mouches et des anges. En Dieu, les contraires sont neutres : la plus basse des créatures et la plus haute se retrouvent au même niveau universel. Dieu apparaît donc comme le porteur du principe d’égalité. Ce n’est qu’en tant que l’homme se trouve en Dieu qu’il accède à l’universalité de sa nature. L’égalité intra-divine confère à l’universalité humaine une signification ontologique, mais également comme nous le verrons plus loin une signification anthropologique et surtout éthique.

L’égalité dans l’universalité humaine se révèle par l’intermédiaire de Fils. En effet, c’est uniquement le Christ qui incarne l’humanité dans ce qu’elle de plus universelle[3], de plus égale et élevée dans la dignité. Cette « égalité est beaucoup plus que la simple ressemblance sur laquelle on a parfois voulu la rabattre, par souci d’une orthodoxie formelle. Pour autant, ce concept, qui met les termes en cause – aussi bien les Personnes divines au sein de la Trinité que Dieu et l’homme dans leur relation de liberté – sur un plan de parité radicale, ne peut induire aucun amalgame ou fusion réductrice : l’égalité présuppose en effet ce type de différence qui est l’expression même de l’unité. Paradoxe qui ne se peut vivre qu’au niveau originaire dans lequel sont engagées l’essence de l’homme – son « petit château » intérieur – et la déité même de Dieu. »[4] Mais, écoutons Maître Eckhart dans le sermon quarante (« Demeurez en moi ! ») :

 

Comment l’homme naît-il en tout temps en Dieu ? Notez-le ! Par la dénudation de l’image dans l’homme, l’homme vient à s’égaler en Dieu, car par l’image l’homme est égal à l’image de Dieu que Dieu est nûment selon son essentialité. Et lorsque l’homme se dénude toujours davantage, alors il est toujours plus égal à Dieu, alors il se trouve toujours davantage uni à lui. (…) Et c’est ainsi que l’unité de l’homme et de Dieu est à saisir selon l’égalité de l’image ; car l’homme est égal à Dieu selon l’image. Et c’est pourquoi : quand on dit que l’homme est un avec Dieu et, selon cette unité, est Dieu, on le saisit selon la partie de l’image en laquelle il est égal à Dieu, et non selon qu’il est créé. »[5]

 

 

Par cet axe horizontal de l’égalité, de l’inclusion en Dieu et de l’universalité, Maître Eckhart distingue deux niveaux d’analyse et deux modes d’être, l’un est extérieur, l’autre intérieur[6] : il y a certes une vie active, historique, quotidienne, sociale, mais celle-ci n’est pas toute la vie, elle en est même la part la plus insignifiante car, à côté, il y a une vie intérieure, spirituelle, contemplative ; une vie plus universelle dans laquelle l’individu possède non seulement l’égalité mais aussi la liberté.

 

b)    La liberté dans l’universalité humaine

 

En effet, l’idéal d’universalité de l’axe horizontal se conçoit également en terme de liberté intérieure, c’est-à-dire de déprise de soi-même, d’absence de souci de soi et d’indépendance à l’égard de sa nature créée[7]. La liberté véritable est le terme de la voie mystique ; en cela, elle apparaît davantage que l’égalité comme un idéal. En vue de cette liberté, il s’agit de se disposer intérieurement de telle sorte à pouvoir accueillir Dieu sans obstacle, sans être pris et accaparer par autre chose que Dieu seul. Cette liberté est également synonyme de disponibilité et de virginité, de pureté de l’âme.

 

Serais-je sans attachement propre […] au point que dans ce maintenant présent je me tienne libre et dépris en vue de la très chère volonté de Dieu et pour l’accomplir sans relâche, en vérité je serais alors aussi vierge sans entraves d’aucune image, aussi vraiment que j’étais alors que je n’étais pas. […] [L’être humain] se tient là virginal et libre sans aucune entrave en regard de la vérité suprême, comme Jésus est dépris et libre, et en lui-même virginal. De ce que disent les maîtres, que seules les choses égales sont capables d’union, il suit qu’il faut que soit intact, vierge, l’être humain qui doit accueillir Jésus virginal. […] Un attachement propre quel qu’il soit à quelque qu’œuvre que ce soit, qui enlève la liberté d’attendre Dieu dans ce maintenant présent et de le suivre lui seul dans la lumière avec laquelle il t’inciterait à faire et à lâcher prise, libre et neuf à tout moment, comme si tu n’avais ni ne voulais ni ne pouvais rien d’autre : un attachement propre ou un projet d’œuvre, quels qu’ils soient, qui t’enlèvent cette liberté neuve en tout temps, voilà ce que j’appelle maintenant une année. […] C’est cela que je pose comme une année, et le fruit est cependant minime car il a procédé d’attachement propre à l’œuvre et non de liberté.[8]

 

 

Ainsi, la liberté se conçoit comme l’absence d’intention, de volonté propre et d’attachement aux fruits de ses actes. La liberté réelle se trouve dans l’agir sans pourquoi ; elle se révèle lorsqu’on s’attache à faire la volonté de Dieu, lorsqu’on cesse d’affirmer sa volonté personnelle. Cette liberté acquise dans le détachement est une ouverture et un appel à l’universalité de l’Etre ; elle permet l’accueil et la disponibilité caractéristiques de l’homme dépossédé, qui n’est plus asservi à ses passions, à ses désirs. L’homme véritablement dépris de lui-même reçoit cette liberté du « sans pourquoi » par laquelle il devient possible de s’unir à Dieu par le Fils – l’humanité universelle. Par un rapprochement édifiant, Maître Eckhart nous montre comment nous devons être Fils en assumant la liberté universelle de l’homme :

 

 

Comment l’homme doit-il en venir à être un Fils unique du Père ? Notez-le ! La Parole éternelle ne prit pas sur soi cet homme-ci ou cet homme-là, mais elle prit sur soir une nature humaine libre, indivise, qui là était nue sans image ; car la forme simple de l’humanité est sans image [sans figure particulière]. […] Et donc, devez-vous être un Fils, il vous faut alors vous séparer et vous éloigner de tout ce qui est fait en vous différence. Car l’homme est une contingence de la nature, et pour cette raison séparez-vous de tout ce qui est contingence en vous, et prenez-vous selon la nature humaine libre, indivise. […] C’est pourquoi gardez-vous de vous assumer en quelque chose selon que vous êtes cet homme-ci ou cet homme-là, mais assumez-vous selon la nature humaine libre, indivise.[9]

 

 

La liberté de la nature humaine universelle est celle du Fils qui se situe dans l’éternité, hors de toute contingence. On assiste ici à l’assomption de la personne humaine[10] dans cette œuvre de libération à l’égard de la contingence, du temporel et du créé. La véritable liberté se trouve dans l’homme détaché à la fois du monde et de sa volonté propre. En visant l’universalité humaine, incarnée et exemplifiée par le Christ-Fils, l’homme se dépossède de sa personnalité extérieure, corporelle, temporelle et périssable, il se déprend de l’individu particulier et séparé. Maître Eckhart, en demandant de ne pas s’assumer en tant qu’individu particulier mais, au contraire, d’assumer l’universalité de l’homme, fait échos à la parole du Christ :

 

« Venez à moi vous tous qui êtes fatigués de porter un lourd fardeau et je vous donnerai le repos. Prenez sur vous mon joug et laissez-vous instruire par moi, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez le repos pour vous-mêmes. Le joug que je vous donnerai est facile à porter et le fardeau que je mettrai sur vous est léger. »[11]

 

 

A l’égalité ontologique par l’image du Fils[12] correspond la liberté de l’être par la virginité, la pureté de « la nature humaine libre, indivise » du Christ. L’existence dans l’égalité et dans la liberté révèle dans l’étant particulier l’humanité universelle, pleinement réalisée en la Personne du Christ. Ce niveau d’existence est, pour Maître Eckhart, le seul qui permette à l’homme de donner à sa vie l’entière plénitude et humanité qui lui revient. Par son universalisme chrétien, il pose le sens dans lequel la nature humaine doit se réaliser.

 

Eckhart se trouve à une époque charnière de l’histoire et il est animé d’un esprit qui pousse l’exigence de l’idéal philosophique et mystique vers un maximum de noblesse et d’universalité. Cette exigence s’insère dans une conception chrétienne originale de l’homme.
 
 
par Jahman publié dans : Maître Eckhart
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Dimanche 19 février 2006

Philosophie et théologie chez Maître Eckhart - Partie 12

A.   Axe horizontal : l’idéal d’universalité

 

1.     Aspect social : la démocratisation de l’expérience mystique

 

Par sa prédication en moyen haut allemand et par le public auquel s’adressaient ses sermons, Maître Eckhart « démocratise » le savoir en déplaçant la légitimité de l’autorité intellectuelle vers une plus large acceptation et d’avantage de reconnaissance[1]. L’universalisation découle directement de sa vision mystique et philosophique de l’homme et de l’univers. Car le maximum possible de perfection et l’idéal de noblesse ne sont pas seulement une élévation verticale, ils sont aussi – historiquement – un élargissement horizontal.

En parlant de la noblesse de l’âme à un public exclut de l’élite – et donc du pouvoir et de la connaissance – Maître Eckhart redonne aux hommes et aux femmes pour lesquels il prêche une idée de l’humanité coïncidant avec un maximum d’universalité. Car l’homme est Dieu pour autant qu’il est en Dieu, c’est-à-dire transformé intérieurement à l’image du Fils. Ce n’est que lorsqu’il revêt la nature humaine telle qu’elle est portée par le Christ[2] que l’homme s’élève, par-delà l’inégalité et la différence, à l’égalité et à l’unité, c’est-à-dire à la nature humaine universelle[3].

 

Maître Eckhart introduit l’égalité au niveau ontologique là où la vie quotidienne dans la société féodale fonctionnait sur les bases de la différence sociale et de l’exclusivisme. En cela, Maître Eckhart reprend à son compte l’idéal du christianisme primitif en faisant de la dissemblance sociale entre les « grands » et les « petits » une ressemblance ontologique, voire une qualité en faveur des « petits » sous le regard de Dieu[4]. Cette égalité permet d’insérer en Dieu, l’unité transcendante, ce qui était séparé et inégal à l’extérieur. Ainsi, « en Dieu nulle créature n’est plus noble que l’autre. »[5] L’égalité d’âme prônée par Eckhart libère l’« individu » de l’aliénation historique. Eckhart appelle dans ses sermons à nous unir à l’Etre universel par la transformation intérieure. La voie qu’il propose est celle de l’insertion au sein de l’universalité qui unie à l’intérieur ce qui est séparé au-dehors :

 

Ce qui vient à Dieu, cela se trouve transformé ; si piètre que ce soit, le portons-nous à Dieu, il échappe à soi-même. […] Mais ce qui est en Dieu est Dieu ; cela ne peut lui échapper. Cela se trouve inséré dans la nature divine, car nature divine est si puissante que ce qui s’y trouve mis s’y trouve pleinement inséré ou demeure pleinement au-dehors. Or notez la merveille ! Puisque Dieu transforme dans soi chose si piètre, qu’imaginez-vous donc qu’il fera à l’âme qu’il a honorée de sa propre image ?

 

Pour qu’à cela nous parvenions, qu’à cela Dieu nous aide. Amen.[6]

 

 

Ainsi, les maîtres-mots de l’idéal d’universalité – inclusion, insertion, intégration – confère à chaque individu la possibilité de s’élever dans l’ordre spirituel. L’« égalité » spirituelle, c’est l’idéal de noblesse universalisé. Non seulement par ses doctrines philosophiques mais aussi et surtout par son activité sociale, Maître Eckhart contribue à répandre l’idée d’une « vie bienheureuse »[7] ici-bas, d’une existence individuelle élevée en Dieu – même si une partie de son auditoire y a vu « un rejet de l’obéissance et un appel à s’affranchir de toute hiérarchie »[8]. Il ne s’agit pas pour autant d’une révolte contre l’ordre politico-social mais plutôt d’une compréhension juste qui permet de relativiser l’importance attribuée au monde pour mieux recentrer la priorité sur l’idéal spirituel, ce qu’Alain de Libera appelle l’idéal de « vie philosophique » : La réalisation de l’espérance philosophale, de l’idéal albertinien d’une félicité terrestre « est cela même que Maître Eckhart assume et transpose dans l’idée de béatitude du « voyageur » (homo viator), de détachement (abegescheidenheit) ou de « sérénité » (gelâzenheit), par quoi […] il entend réconcilier philosophie et théologie dans une forme de vie nouvelle, la « noblesse » (ou « humilité » ou « pauvreté ») définissant le status adeptionis chrétien. La béatitude du voyageur – ce que Silesius appellera le voyage chérubinique – est ce que dès les Entretiens spirituels Eckhart a pensé comme « vie bienheureuse ». Cette forme de vie était, à l’époque, une idée nouvelle. C’était une idée chrétienne, accomplissant dans une éthique nouvelle l’idéal de vie péripatéticien […]. Réduite à un métier (status) la philosophie ne pouvait s’affirmer comme forme de vie en droit universalisable : le status adeptionis était nécessairement l’idéal et la justification d’un corps social. C’est en le christianisant que Maître Eckhart a fait sortir le status adeptionis du status professionnel. »[9]

par Jahman publié dans : Maître Eckhart
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Dimanche 19 février 2006

Philosophie et théologie chez Maître Eckhart - Partie 11

1.     Aspect théologique de l’axe vertical : le théocentrisme

 

La théologie eckhartienne a ceci de remarquable en ce qu’elle intègre en une vision globale de l’homme et de Dieu ce qui les sépare et ce qui les rapproche, ce qui les différencie et ce qui les uni. Cette théologie est possible par le fait même que Maître Eckhart ne se place pas du point de vue de l’homme, ou du sujet. Le centre à partir duquel il élabore sa théologie mystique et son anthropologie est l’unique réalité qui possède une valeur de vérité, à savoir Dieu. Par le fait que l’homme est un être-un avec Dieu, l’intellect et la volonté, la connaissance et l’amour apparaissent, en définitive, comme des obstacles voilant la réalité indicible de l’Un. Maître Eckhart expose explicitement ce théocentrisme en faisant de Dieu la source, l’origine, mais aussi la fin, de toute vie humaine ; c’est donc toujours à partir de Dieu, en Dieu qu’il s’agit d’opérer, de connaître ou de vouloir.

 

L’homme noble prend et puise tout son être et toute sa vie, toute sa béatitude, uniquement de Dieu, par Dieu et en Dieu seul, mais non dans la connaissance, la contemplation et l’amour de Dieu, etc.[1]

 

 

Le théocentrisme de la pensée d’Eckhart éclaire l’homme en tant que tel et dans son rapport à la déité d’une manière inhabituelle et qui ouvre des perspectives philosophiques inattendues. En cela, Maître Eckhart jette un regard original sur la réalité. C’est ce regard qui continuera, par la suite, à modifier la vision du monde et de l’homme vers un horizon infini.

C’est donc par un tour de force philosophique que Maître Eckhart maintient ensemble des propositions en apparence contradictoires : Le Créateur est infiniment séparé de la créature ; Dieu et l’âme sont Un. Ce paradoxe typiquement eckhartien de la dissemblance et de la ressemblance, de l’éloignement et du rapprochement est méthodiquement expliqué dans « l’exposition du livre de l’exode » :

 

Il faut donc savoir qu’il n’y a rien d’aussi dissemblable que Dieu et une créature quelconque. Ensuite, deuxièmement, il n’y a rien d’aussi semblable que Dieu et une créature quelconque. Enfin, troisièmement, il n’y a rien qui soit à la fois aussi dissemblable et semblable à un autre, que Dieu et une créature quelconque sont entre eux. […] Ainsi donc, dans la question qui nous occupe, la créature est semblable à Dieu, parce que la même chose est en Dieu et dans la créature, dissemblable cependant, parce qu’elle est sous une autre raison ici et là.[2]

 

 

Voyons comment cette dialectique est possible :

Dans un premier temps, il apparaît nécessaire de marquer la différence entre le Créateur et sa créature. En cela, Maître Eckhart est parfaitement orthodoxe, il évite la confusion et l’assimilation du principe transcendant avec la réalité immanente. Sa pensée ne peut être suspecte d’hérésie ni comparée à la secte du « Libre esprit » qui tendait à assimiler l’homme et Dieu en confondant la perfection chrétienne (qui culmine dans l’humilité) avec la perfection individualiste (l’affirmation du « moi » à la place de Dieu). La transcendance divine est séparée par un abîme de l’homme et du monde créés. La créature est conçue et représentée comme un néant au regard de Dieu. Maître Eckhart affirme la radicale différence ontologique entre l’homme et Dieu dans le sens où seul Dieu est, alors que l’homme ne possède l’être que par Dieu[3]. Leur être ne se situe pas sur le même plan, bien que l’être de Dieu et celui de l’homme soit de même nature, comme il en sera question dans un deuxième temps

 

Ensuite, Maître Eckhart insère entre la différence et l’unité ontologiques une théologie de l’image et une philosophie de l’analogie qui lui sert en quelque sorte de transition entre ces positions extrêmes, inconciliables en apparence. La théologie de l’image s’exprime par la naissance de Dieu en l’homme et de l’homme en Dieu :

 

Comment Dieu naît-il en tout temps engendré en l’homme ? Notez-le ! Lorsque l’homme dénude et découvre l’image divine que Dieu a créée en lui par nature, alors l’image de Dieu en lui de vient manifeste. Car c’est par la naissance que se fait connaître la manifestation de Dieu […].  Et c’est ainsi qu’est à saisir en tout temps la naissance de Dieu […]. Comment l’homme naît-il en tout temps en Dieu ? Notez-le ! Par la dénudation de l’image dans l’homme, l’homme vient s’égaler à Dieu, car par l’image l’homme est égal à l’image de Dieu que Dieu est nûment selon son essentialité. Et lorsque l’homme se dénude toujours davantage, alors il est toujours plus égal à Dieu, et lorsqu’il devient toujours plus égal à Dieu, alors il se trouve toujours davantage uni à lui. Et c’est ainsi que la naissance de l’homme est à saisir en tout temps en Dieu selon que l’homme brille avec son image dans l’image de Dieu, [cette image] que Dieu est nûment selon son essentialité, avec laquelle l’homme est un. Et c’est ainsi que l’unité de l’homme et de Dieu est à saisir selon l’égalité de l’image ; car l’homme est égal à Dieu selon l’image. Et c’est pourquoi : quand on dit que l’homme est un avec Dieu et, selon cette unité, est Dieu, on le saisit selon la partie de l’image en laquelle il est égal à Dieu, et non selon qu’il est créé. Car lorsqu’on le saisit comme Dieu, on ne le saisit pas selon son être de créature (crêatiurlicheit) ; car lorsqu’on le saisit comme Dieu, on ne nie pas son être de créature, comme si la négation était à saisir de telle sorte que l’être de créature serait réduit à néant, mais il [= l’être de créature] est à saisir du point de vue de l’affirmation de Dieu en ce qu’on le [= l’être de créature] récuse en Dieu. [4]

 

 

L’image permet d’introduire une parenté à l’intérieur (ou plutôt antérieurement) de la séparation entre la créature et le Créateur[5]. C’est que l’homme est, certes, un être-créé mais c’est de l’image de Dieu qu’il tient cet être. Etant créé à l’image de Dieu, l’homme doit se dévêtir de son être-créé afin de faire retour à son être le plus propre[6]. La théologie de l’image à donc une implication fondamentale dans l’ontologie, mais aussi dans la connaissance en ce qu’elle permet un théocentrisme selon lequel c’est à partir de Dieu que l’on connaît « l’être de créature ». C’est sur le procédé de l’analogie et par la médiation du Fils que Maître Eckhart va fonder sa réflexion théologique

 

Dans un deuxième temps, Maître Eckhart affirme avec autant d’assurance et de conviction la proximité de Dieu, mieux l’identité, encore mieux l’unité – ou plutôt l’Un – qui n’admet aucune distinction entre Dieu et l’homme. L’identité n’est possible que par la théologie de l’image et donc par l’égalité qui seule permet le rapprochement et le dépassement des opposés dans leur néant réciproque, leur Grund commun. En effet, pour Maître Eckhart, le fond de l’âme et le fond de Dieu coïncident, ne font qu’un.

 

Devons-nous jamais parvenir dans le fond de Dieu et dans son plus intime, il nous faut en premier lieu parvenir dans notre propre fond et dans notre plus intime en limpide humilité. […] Dans la mesure où l’âme parvient dans le fond et dans le plus intime de son être, dans cette mesure la force divine se déverse en elle et opère de façon toute cachée et révèle des œuvres tout à fait grandes, et l’âme devient tout à fait grande et élevée dans l’amour de Dieu qui s’égale à l’or limpide.[7]

 

 

Et c’est pourquoi, veux-tu vivre et veux-tu que ton œuvre vive, il te faut alors être mort à toutes choses et être réduit à néant.  […]Et c’est pourquoi, Dieu doit-il faire quelque chose en toi ou avec toi, il te faut alors auparavant te trouver réduit à néant. Et c’est pourquoi, pénètre dans ton fond propre, et là opère, et les œuvres que tu opères là sont toutes vivantes.[8]

 

 

Il n’y a que l’Un, un seul fond où l’être de Dieu et l’être de l’homme – et de toutes choses – ne se distinguent pas. Ce fond est hors du temps ; on ne peut pas dire qu’il n’y a plus de distinction mais qu’il n’y a pas de distinction.

 

Mais quelque chose à propos du petit mot qu’il dit : « Tous ceux que tu m’as donné. » Pour qui  perçoit son sens propre, il signifie : « « Tout ce que tu m’as donné » : Je leur donne « la vie éternelle », c’est-à-dire la même chose que ce que le Fils a dans le jaillissement premier, et dans le même fond et dans la même limpidité et dans le goût où il a intérieurement sa propre béatitude et là où il possède intérieurement son propre être : « C’est la vie éternelle que je leur donne » et rien d’autre. […] Après quoi il dit : « C’est la vie éternelle qu’ils te connaissent toi seul vrai Dieu. » […] Plus Dieu se trouve connu comme Un, plus il se trouve connu comme tout. Mon âme serait-elle sagace, et serait-elle noble et limpide, ce qu’elle connaîtrait serait Un. […] Plus l’on connaît Dieu de près et profondément comme Un, plus on connaît la racine de laquelle toute chose en jailli. Plus l’on connaît comme Un la racine et le noyau et le fond de la déité, plus l’on connaît toutes choses.[9]

 

 

L’égalité entre l’âme et Dieu s’exprime par l’intermédiaire du Fils. L’incarnation par laquelle Dieu revêt le néant de la créature et s’abaisse dans la condition humaine permet à l’homme de s’élever jusqu’à Dieu par l’humilité, la nudité et le détachement.[10] La théologie de Maître Eckhart permet à « l’homme noble » d’être Dieu en devenant semblable au Fils, c’est-à-dire un dans l’image unique, dans le fond commun de l’homme et de Dieu.

 

C’est pourquoi, quand l’homme se conforme nûment à Dieu par amour, alors il se trouve dépouillé de l’image et formé intérieurement selon l’image et revêtu de l’image dans l’uni-formité divine, dans laquelle il est Un avec Dieu.[11]

 

 

Par cet aspect mystique de sa théologie, Maître Eckhart semble s’éloigner de la stricte orthodoxie au risque de paraître hérétique aux yeux de l’institution ecclésiale. Mais, par ce même aspect, il élève l’homme à une compréhension de lui-même et du monde centrée sur Dieu. Le théocentrisme de la pensée théologique et philosophique du Thuringien confère à l’idéal mystique de noblesse toute sa puissance et sa force de persuasion.

 

A la puissance de sa pensée à la fois philosophique et mystique vient s’ajouter, sur un axe horizontal, un élargissement, une universalisation, une « démocratisation », voire une libération de l’homme et de la pensée.

par Jahman publié dans : Maître Eckhart
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Dimanche 19 février 2006

Philosophie et théologie chez Maître Eckhart - Partie 10

1.     Aspect philosophique de l’axe vertical : la coïncidence des opposés

 

La pensée d’Eckhart représente une synthèse magistrale d’idées en provenance d’horizons culturels et philosophiques variés. Mais surtout, elle ébauche implicitement une théorie de la coincidentia oppositorum, ce qui fait de lui, il nous semble, le précurseur de Nicolas de Cues[1]. Ce qui, chez ce dernier sera expliqué, explicité et systématisé en une philosophie de la « coïncidence des contraires » et de la « docte ignorance » peut déjà se trouver en germe chez Eckhart sous la forme des paradoxes et des « positions extrêmes » qui, loin de demeurer dans une tension dialectique, permettent un saut qualitatif, le franchissement des limites de la pensée selon ses modalités aristotéliciennes. Il s’agit donc, dans cet aspect philosophique de l’axe vertical, de voir comment il est possible de sortir de la logique aristotélicienne et comment l’idée d’infini et de perfection peut ouvrir à la connaissance mystique un champ de possibilités de penser au-delà de la pensée. Les principes de non-contradiction et de tiers exclus sont d’emblée évincés dans la pensée mystique de Maître Eckhart car celui-ci ne recherche pas tant la vérité, en philosophe, que la sagesse divine, en mystique. Ainsi, le bas et le haut coïncident, leurs différences s’annulent, lorsqu’ils sont pensés dans leur principe, dans l’intérieur transcendant.

 

Comme la force du ciel n’opère nulle part autant que dans le fond de la terre dans l’absence de tout élément, quelque inférieur qu’il se trouve, car il [= le ciel] a la plus grande opportunité d’opérer là […]. Ce qui dans l’âme est le plus élevé de tout, cela est dans ce qui est le plus bas, car c’est le plus intérieur de tout, comme pour celui qui veut aplatir un objet rond ce qui est le plus élevé devient le plus bas.[2]

 

 

On a là l’ébauche de la « coïncidence des opposés » par laquelle « le plus élevé » et « le plus bas » coïncident. Ce que la logique aristotélicienne excluait est alors rendu possible par l’adjonction de la dimension intérieure qui permet le passage entre les deux logiques. En effet, il est possible de rendre compte de l’Un en changeant de dimension. Maître Eckhart utilise l’analogie géométrique pour expliquer le passage d’une dimension à l’autre, de l’objet rond à l’objet plat. C’est dans l’intérieur que s’effectue l’unité des dualités ; c’est dans cette dimension intérieure qu’il est possible de s’élever jusqu’à l’« Un ». Ce qui apparaissait extérieurement comme opposé, se révèle intérieurement indivisé et indistinct.

 

Je pensais cette nuit que l’élévation de Dieu tient à ma bassesse ; là où je m’abaisse, là Dieu se trouve élevé. […] Plus, je pensais cette nuit que Dieu doit se trouver dépouillé de son élévation, non pas absolument mais intérieurement, et cela signifie Dieu dépouillé de son élévation [note : L’abaissement de Dieu n’est pas, sans plus, renonciation au plus élevé – ce qu’il est et demeure – mais connote son mouvement d’intériorisation en lui-même et sans l’homme ; ici et là en effet le plus profond et le plus élevé coïncident.] […] Cela dit donc : Un Dieu dépouillé de son élévation, non pas absolument mais intérieurement ; pour que nous devions nous trouver élevés. Ce qui était en haut était à l’intérieur. Tu dois te trouver intériorisé, et à partir de toi-même dans toi-même, pour qu’il soit en toi. Non que nous prenions quelque chose de ce qui est au-dessus de nous ; nous devons prendre en nous, et devons prendre à partir de nous dans nous-mêmes.[3]

 

 

 

Cette logique par laquelle le plus profond et le plus élevé coïncident est le propre de la « logique mystique », d’une pensée qui n’est pas philosophique, d’une pensée qui s’est dépassée elle-même, qui aboutie à un au-delà de la pensée. Logique de la sagesse[4], donc, qui se retrouve dans le taoïsme, notamment dans le Tao tö king de Lao-tseu, au chapitre 39[5].

Par ailleurs, on remarque dans cette façon de penser l’idée d’une loi universelle, d’un ordre transcendant, d’un principe neutre, d’une volonté impersonnelle. Afin de s’élever au-delà de la finitude – à savoir de l’opposition des contraires qui délimitent le temps fixant des points indépassables et ferment l’espace en posant des bornes infranchissables – vers l’infini indéfinissable, il faut se conformer à cette loi – c’est-à-dire ne pas s’opposer à l’ordre transcendant en faisant sa volonté propre. Au mouvement d’extériorisation et d’affirmation inhérent à la nature créée, mondaine, il s’agit au contraire d’appliquer le mouvement inverse d’intériorisation et de négation. Le propre de l’intelligence de cette loi universelle, de cet ordre transcendant incompréhensible par l’intellect, est d’aller au-delà de l’opposition des contraires en s’abstenant de rajouter ou de redoubler l’être intelligible toujours déjà là. Cette idée de loi universelle et transcendante, apparaissant pour chaque être particulier comme sa possibilité la plus propre, est incompréhensible par l’entendement tourné vers l’extérieur et l’affirmation mais intelligible par « un quelque chose » dans l’âme tourné vers l’intérieur et la négation (entendu comme suspension de tout acte d’affirmation).

Dans l’œuvre d’Eckhart, cet « Un » au-delà de la connaissance rationnelle prend le nom de déité. Ce terme, central et capital dans sa théologie, permet de rendre compte d’une réalité qui échappe complètement à la logique de l’immanence. En effet, la déité apparaît sous la forme d’une loi, d’un ordre, d’un principe impersonnel au-delà même de l’être et de l’intellect. Dieu en tant qu’il est l’être, en somme, est l’hypostase de la déité. A ce niveau, Maître Eckhart relativise l’importance accordée soit à l’intellect soit à la volonté car cet au-delà de Dieu n’admet rien d’autre que l’âme nue, dépouillée de ses puissances, si nobles soient-elles. En incluant dans sa théologie ce principe impersonnel qu’est la déité, Maître Eckhart va, philosophiquement, bien plus loin que ce que la tradition lui permettait. Par là, il nous invite à dépasser la pensée, à sortir des cadres logiques de l’entendement en s’ouvrant vers l’intérieur sur un abîme infini. Grâce à la déité, il est possible de se libérer de la finitude conceptuelle, de rompre avec le langage même. En ce sens, Maître Eckhart appel au silence et à la communion, là où la parole et les mots nous opposaient à la réalité intelligible, nous confrontaient aux objets de connaissance et, d’une manière générale, opposaient les contraires entre eux. Ainsi, il apparaît que c’est le langage, la connaissance logique, en tant qu’elle est création ontique, qui crée la contradiction des opposés. Dans la connaissance mystique, silencieuse, que nous propose Eckhart, l’apparente contradiction est levée dans l’Un, et la contemplation élevée à la déité au-delà de l’être. La connaissance rationnelle étant une « connaissance de » quelque chose qui est, elle ne se portée vers la déité qui est au-delà de l’être. Ici, Maître Eckhart se rapproche de Platon, de Plotin et du Pseudo-Denys pour lesquels Dieu est précisément incompréhensible car il déborde infiniment l’être. Ainsi, au sermon n°28, Maître Eckhart fait justement référence à lorsqu’il vise l’Un, la déité de Dieu :

 

Tout ce qui est créé – comme je l’ai dit souvent – en cela il n’est pas de vérité. Il est quelque chose qui est au-dessus de l’être créé de l’âme, qui ne touche rien de créé, qui est néant. […] C’est une parenté de type divin, c’est Un en lui-même, cela n’a rien de commun avec rien. C’est ici qu’achoppent maints grands clercs. C’est une étrangeté et c’est un désert et c’est davantage innomé que cela n’a de nom, et c’est davantage inconnu que cela n’est connu. […] Aussi longtemps que tu prêtes attention à quelque chose, à toi-même ou à aucune chose, tu sais aussi peu ce que Dieu est que ma bouche sait ce qu’est la couleur, et que mon œil sait ce qu’est le goût : aussi peu sais-tu et t’est connu ce que Dieu est*.

 

Or Platon parle, le grand clerc, il se met en devoir de parler de grandes choses. Il parle d’une limpidité qui n’est pas dans le monde ; elle n’est pas dans le monde ni hors du monde, ce n’est ni dans le temps ni dans l’éternité, cela n’a extérieur ni intérieur. C’est de là que Dieu, le Père éternel exprime la plénitude et l’abîme de toute sa déité. […] Tout cela demeure le Un qui sourd en lui-même.[6]

 

 

Par notre connaissance rationnelle il est impossible de saisir ce qu’est Dieu en sa déité, l’Un. Finalement, c’est dans le silence que s’élève l’intelligence au mystère de la déité ; c’est le silence qui libère en quelque sorte de la pensée. Par le détachement du moi créé, il est possible de se libérer de la finitude – de l’espace et du temps – et de s’unir, d’être Un-avec l’être divin. C’est dans ce silence mystique de la dimension intérieure que Maître Eckhart établit une logique du tiers-inclu, une possibilité d’évasion de la contradiction extérieure des opposées. C’est par l’inclusion intérieure que l’homme s’élève dans l’unité. Le principe de la connaissance de l’Un est cette logique de l’inclusion, de l’insertion des différences du multiple dans l’identité de l’unité[7]. Pour sortir de la logique immanente du tiers-exclu, il faut donc adjoindre la dimension intérieure, la profondeur. Ainsi, l’élévation à l’intelligence du mystère de la déité passe par le retournement de l’extérieur vers l’intérieur. C’est donc en soi-même, en descendant jusqu’à son fond le plus intime, son être le plus propre, qu’il est possible de se libérer de l’emprise du créé, de la mondanité. Le silence et le désert intérieur ouvrent sur un abîme qui dépasse l’entendement – la lumière créée. L’intériorité silencieuse est ce type particulier de kénose, de « connaissance inconnaissante »[8] qui sera thématisée par Nicolas de Cues sous l’expression de « docte ignorance ». Alors qu’une connaissance objective ou subjective est prise dans le temps et s’attache à l’être, en sorte qu’elle est enserrée et médiatisée, la connaissance mystique sort des cadres de la logique et se passe de toute référence. C’est donc pas le silence que la connaissance mystique franchit l’abîme de l’incompréhensibilité de la déité, de l’Un au-delà de l’être divin. En effet, dans ce silence, la différence ontologique entre l’être incréé de Dieu, l’aséité divine et l’être créé de l’étant humain, l’abaliété humaine[9], se transforme en une unité ontologique – la déité processionnée par l’engendrement du Fils : la naissance de Dieu en l’homme et la naissance de l’homme en Dieu se réalise dans l’« Un » au-delà de l’être tant créé qu’incréé.

 

Or prêtez-moi attention ! C’est seulement au-dessus de cela [l’intellect essentiel de Dieu] qu’elle [=l’âme] prend la limpide absoluité [absolûcio] de l’être libre, qui est sans là, où il ne reçoit ni ne donne ; c’est l’étantité nue qui là est dépouillée de tout être et de toute étantité. Là elle prend Dieu nuement selon le fond où il est par-delà tout être. Y aurait-il là encore être, elle prendrait l’être dans l’être ; là il n’est rien que Un fond. C’est là la plus haute perfection de l’esprit à laquelle on peut parvenir en cette vie selon le mode de l’esprit.[10]

 

 

Par-delà le Dieu en trois Personnes, par-delà l’Etre divin on voit apparaître « Un fond » commun à l’être de Dieu et à l’être de l’homme, bien que l’homme, par le Fils, soit engendré par Dieu. Ce « fond », cet « Un », cette « déité » peut encore se présenté sous une forme moins abstraite par le « désert » et le « silence ».

C’est sur cette terre pure, sur ce sol vierge et virginal du silence que la séparation entre Dieu et l’âme se transforme en une unité au-delà de l’âme et de Dieu. L’« Un » au-delà des contraires passe donc par le silence, entendu comme connaissance par la « coïncidence des opposés » et « docte ignorance ». Ce silence de la connaissance mystique abolit la différence ontologique de l’économie de la création, c’est-à-dire du flux de l’âme vers l’extérieur de Dieu, en établissant un mouvement inverse de retour, de reflux de l’âme vers l’intérieur de Dieu.

Cette élévation de la pensée passe par un dépassement de la logique immanente et débouche sur renouvellement de la vision du monde, de l’homme et de Dieu. L’apport majeur d’Eckhart est sans conteste le non-concept de « déité » car il s’agit là d’une idée que l’on retrouve dans le fond universel de la pensée humaine, dans la philosophia perennis – notamment et avec de très fortes résonances avec la conception du principe impersonnel connu sous le nom de Dao (ou Tao) en Chine.

 

Cette élévation de la pensée logique sort de l’aristotélisme, non pas pour le nier, mais pour aller au-delà d’une logique qui ne permet pas de rendre compte de la vision eckhartienne de l’homme et de Dieu. La logique d’Aristote s’exprime par une vision immanente de l’univers tandis que la théorie cusaine de la coïncidence des opposés permet d’hausser la pensée jusqu’au silence ineffable dans lequel se révèle l’Absolu indicible et ainsi de rendre compte de la vision onto-théocentrique de l’univers. Cet aspect logique est directement issu de l’idéal de perfection et de noblesse. Autrement dit, la mystique impose à la philosophie de conceptualiser sa pensée en des termes qui n’entrent plus dans les cadres de la logique aristotélicienne. En faisant dériver sa pensée philosophique de sa vision proprement mystique de l’homme, Maître Eckhart faisait de la connaissance de Dieu le levier de l’axe vertical.

L’ouverture de la connaissance à la déité c’est la possibilité offerte à la pensée de s’élever au-delà de ses propres limites. La nouvelle possibilité relativise les règles de la logique, celle des catégories et du tiers-exclu, en entrevoyant une connaissance qui ne se fonde pas sur cette logique mais demande à sortir des cadres traditionnels par une élévation de la pensée. En s’élevant jusqu’à la limite au-delà de laquelle il devient impossible de penser au moyen des règles de logique aristotélicienne, il est alors demandé d’opérer un saut qualitatif et ainsi de se détacher du sol sur lequel on s’appui dans l’intellection. En pensant la déité, Maître Eckhart tord le langage, fait violence à la signification des mots car il se situe sans cesse à la limite de l’indicible. Pour cela, il use de paradoxes et de contradictions qui demandent à ce que l’on sorte du raisonnement pour que l’on puisse avoir l’intuition de la dimension divine de la réalité dont il parle. Le discours de Maître Eckhart est, dans son axe vertical, d’élévation, un discours mystique qui obéit à une logique elle aussi mystique. En d’autres termes, la finalité du discours s’inscrit dans une sotériologie. Cette élévation de la pensée par-delà la logique aristotélicienne sera évidente chez Nicolas de Cues qui dégagera dans son ouvrage sur La docte ignorance (1440) une méthode nouvelle fondée sur le concept de « coïncidence des opposés » et amorcera le passage « du monde clos à l’univers infini »[11].

par Jahman publié dans : Maître Eckhart
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Dimanche 19 février 2006

Philosophie et théologie chez Maître Eckhart - Partie 9

1.     Aspect mystique de l’axe vertical

 

Cet aspect mystique de l’axe vertical n’est rien de moins qu’une révolution individuelle et spirituelle – une élévation de l’individu social vers l’homme dépouillé de son moi, de l’homme extérieur vers l’homme intérieur. Maître Eckhart ne prêche pas la révolte du peuple, mais plutôt celui de l’individu, non pas contre la société, mais contre la partie créée de son âme.

 

Maître Eckhart appel à un éveil spirituel, à un réveil de notre nature véritable, à une prise de conscience de notre condition humaine actuelle. Il appel non pas à un sursaut d’orgueil, mais bien au contraire à réveil de notre dignité. Dans ses sermons, il demande un effort, non pas contre une difficulté extérieure, un obstacle, mais contre soi-même. Il appel au combat intérieur dans une perspective qui est toujours la même : le réveil de notre conscience la plus intime, de notre fond, et de notre désir de s’élever jusqu’à Dieu :

 

« Dieu avec toi » - là advient la naissance. Il ne doit pas paraître impossible à quiconque de parvenir jusque-là. Que m’importe que ce soit difficile, puisque c’est lui qui l’opère ? Tous ses commandements me sont faciles à observer. Qu’il me commande tout ce qu’il veut, je ne m’en préoccupe absolument pas, tout cela m’est chose de peu s’il me donne sa grâce à cette fin. Certains disent qu’ils ne l’ont pas ; je dis alors : « Je le regrette. Mais le désires-tu ? – Non ! – Je le regrette plus encore. » Si l’on ne peut l’avoir, que l’on ait au moins un désir de cela. Que si l’on ne peut avoir le désir, que l’on ait au moins un désir du désir.[1]

 

 

En sus des vertus chrétiennes de charité et d’humilité, en sus de celle plus mystique de détachement, Maître Eckhart, dans ses sermons, stimule la conscience de la dignité humaine. En faisant appel à la notion de noblesse (edelkeit), Maître Eckhart fourni là certainement son apport majeur à la synthèse philosophique du Moyen Age[2]. Et, en effet, chez Eckhart, le thème de la grandeur d’âme revient constamment, en particulier sous les traits de « l’homme noble ». Toute la pensée du maître a pour sujet la magnanimité, la recherche de l’élévation de l’âme humaine vers plus de grandeur, vers une plus haute noblesse. A cette quête spirituelle correspond le désir de perfection. La magnanimité, compris comme idéal de grandeur, comme perfection de l’âme, n’est pas élevée au rang de concept opératoire dans la pensée d’Eckhart mais la traverse de manière sous-jacente pour révéler l’enjeu de la foi chrétienne et, peut-être davantage encore, pour réveiller les âmes endormies et éveiller les consciences au mystère de Dieu. Toute la pensée d’Eckhart est sous-tendue par l’idée que la nature humaine est perfectible ; c’est en cela que la foi devient une force agissante, non seulement motivée mais aussi mise en branle par cette idée de perfectibilité humaine, par ce désir de perfection, par cet idéal de grandeur et de noblesse d’âme. L’homme noble représente l’achèvement de la perfection humaine et, par là même, l’avènement de la renaissance spirituelle car en lui, les deux natures – humaine et divine – se retrouve unie dans l’Un.

 

Est-il quelqu’un de plus noble que celui qui est né pour moitié de ce qu’il y a de plus haut et de meilleur dans la création, et pour moitié dans le tréfonds de la nature divine et de sa solitude ? […] L’Unité avec l’Unité, l’Unité sortant de l’Unité, l’Unité dans l’Unité et, dans l’Unité, l’Unité éternellement ![3]

 

 

Maître Eckhart ne parle pas à l’homme extérieur, à l’individu social, mais bien plutôt à l’homme intérieur, à l’homme noble. Cette noblesse originelle de l’homme, oubliée avec la chute, peut être rallumée, ravivée par une conscience de soi faisant appel à la dignité. C’est en partant de la dignité – psychologique – que l’on peut espérer atteindre la noblesse – ontologique. C’est en opérant un retour intérieur au plus intime de notre être propre qu’est rendu possible l’opération spirituelle de l’élévation. L’idéal mystique est de tendre vers un maximum de perfection et de noblesse en élevant la nature humaine au-delà de son statut d’être-créé, c’est-à-dire par le détachement à l’égard du néant de la créature. L’idéal mystique est de rendre « l’homme le plus grand de tous » et de lui donner la « capacité de recevoir toute perfection ».